純粹理性批判(上) (2版)

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【簡介】 ●康德哲學以三大批判而著稱。康德的《純粹理性批判》（1781、1787）被暱稱為《第一批判》，與之後的《第二批判》（1788）──也就是《實踐理性批判》，及《第三批判》──《判斷力批判》（1790），合稱為康德的三大批判。 ●本書《純粹理性批判》已成為近代哲學的經典，於1781年出版之後，1787年又再版。 ●被批判的對象是所謂的「純粹理性」，也就是批判完全不涉及經驗，單純透過理論原則認識對象的理性。 ●本書篇章結構分成「要素論」與「方法論」兩大部分論述。 【目錄】 導　讀 科學院版《純粹理性批判》第一版編者導言 科學院版《純粹理性批判》第二版編者導言 題　詞 獻　詞 第一版前言 第二版前言 導論 第一部　先驗要素論 第一部分　先驗感性論 第一章　論空間 第二章　論時間 第二部分　先驗邏輯論 導言　先驗邏輯的理念 第一編　先驗分析論 第一卷　概念分析論 第一篇　論發現一切純粹知性概念的導線 第一章　論知性的一般邏輯應用 第二章 第三章 第二篇　論純粹知性概念的演繹 第一章 第二章　純粹知性概念的先驗演繹 第二卷　原理分析論 導論　論一般而言的先驗判斷力 第一篇　論純粹知性概念的圖型法 第二篇　純粹知性的一切原理的體系 第一章　論一切分析判斷的至上原理 第二章　論一切綜合判斷的至上原理 第三章　純粹知性一切綜合原理的系統介紹 第三篇　所有一般對象區分為現象和本體的根據 附錄　論反思概念的歧義 第二編　先驗辯證論 導言 第一卷　論純粹理性的概念 第一章　論一般的理念 第二章　論先驗理念 第三章　先驗理念的體系

儒家與康德（增訂版） (1版)

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【簡介】 儒家是中國文化與哲學的主流，康德則建立了西方哲學第一個自律倫理學系統，兩者都有深刻而完整的內涵，深遠地影響了東、西方社會，至今力猶未逮。中國傳統文化以實踐哲學為主，不長理論，西方哲學則以理論見長，實踐哲學欠缺獨立的地位，尤其是道德哲學，直到康德提出「自律」的原則，建立自律倫理學，才扭轉了情勢。康德對西方倫理學思考所造成的這種根本轉向，被稱為「哥白尼式的革命」，因而與儒家思想間形成本質上的關聯。康德從人所共有的道德意識出發說明道德的本質，儒家則主張聖人之道本乎人心，仁義道德不離人倫日用。東西方聖哲的思想，就在人最根本的道德基礎上，如電光石火般地交會，碰撞出絢麗的火花。 《儒家與康德》（增訂版）以論自律道德為主要論述的切入點，嘗試闡明康德的「自律」觀念並探討儒家孟子的自律倫理學，比較康德的「幸福」概念與儒家的義利之辯。本書自初版以來，已超過四分之一世紀，在學界引發了不少討論與爭辯。「儒家與康德」這兩項跨文化的主題迄今依然是中外學界的熱門議題，值得繼續開發。 新版除原有的五篇精彩論文，又收錄作者兩篇論文：〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說〉及〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉，並全面更新引用資料、修訂標題與文字，以便於讀者的閱讀與引用。 目次 原 增訂版序言 本書引用康德著作縮寫表 導論 儒家與自律道德 一、前言╱二、康德的「自律」概念╱三、康德的自律倫理學╱四、「自律」概念之開展╱五、在什麼意義下儒家倫理學是自律的？ 孟子與康德的自律倫理學 一、前言╱二、道德之絕對性╱三、存心倫理學╱四、形式主義倫理學╱五、道德之普遍性╱六、人格之尊嚴╱七、道德之自律╱八、意志之自由╱九、孟子與康德的倫理學之基本差異╱十、結語 再論孟子的自律倫理學 一、前言╱二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想？╱三、孟子是否有「自律」的思想？╱四、孟子的「心」是否本於天而為他律？╱五、朱子是否比陸象山、王陽明更理解孟子？╱六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」？ 孟子的四端之心與康德的道德情感 一、前言╱二、康德早期倫理學中的道德情感╱三、康德後期倫理學中的道德情感╱四、意志與意念之區分╱五、道德情感與道德主體╱六、實踐情感之理性化╱七、後期康德的「道德情感」理論之難題╱八、朱子對「四端」的詮釋╱九、朱子心性論的基本架構╱十、朱子論心、性關係╱十一、結論 從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨 一、孟子的「義利之辨」與功利主義╱二、義利之辨不等於公利與私利之分╱三、康德論「道德之善」與幸福╱四、康德視「幸福」原則為實質原則╱五、康德的「幸福」概念╱六、康德視道德情感為經驗原則╱七、人有義務促進自己與他人的幸福╱八、孟子「義利之辨」的哲學涵義╱九、義利之辨先於公利與私利之分 從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說 一、陽明「知行合一」說的思想史背景╱二、陽明「知行合一」說的形式意涵╱三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」╱四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行合一」說╱五、「心即理」、「知行合一」與「致良知」三說的邏輯關聯 從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性 一、重新省思「儒學是否為宗教？」之問題╱二、康德論「道德宗教」╱三、從先秦儒學的轉折看儒家的宗教性╱四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒家的宗教性 餘論 參考書目 一、中日文著作╱二、西文著作 人名索引 一、中文人名╱二、西文人名 概念索引 序（節錄） 如果不算譯作，《儒家與康德》是筆者於1986年從德國返國任教後的第一部著作。此書出版於1990年，迄今已逾27個年頭了。此後，「儒家與康德」這個主題依然是筆者的研究重點，並為此陸續發表了不少著作。其中，以專書形式發表的有《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994年）與《四端與七情――關於道德情感的比較哲學探討》（臺北：臺灣大學出版中心，2005年）二書，均可視為《儒家與康德》一書的續篇。此外，在筆者的下列著作中亦可見到與此相關的篇章： 《當代儒學之自我轉化》。臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994年。 《儒家視野下的政治思想》。臺北：臺灣大學出版中心，2005年。 《儒學與現代意識》。臺北：臺灣大學出版中心，2016年增訂版。 Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013. Confucianism: Its Roots and Global Significance. Edited by David Jones, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2017. 因此，如果說：「儒家與康德」這個主題貫穿著筆者多年來的哲學研究，亦不算誇張。 在這段期間內，筆者除了在臺灣的大學授課之外，近年來經常應邀到中國大陸的大學（如廣州中山大學、武漢大學、山東大學、上海華東師範大學）講學，難免會涉及「儒家與康德」的主題。不少學生都希望參閱此書。因此，幾年前聯經出版公司就希望筆者修訂並擴充此書的內容。但因筆者的研究工作繁重，加上健康出了問題，此事便耽擱下來。 直到前年六月，美國維思里安大學（Wesleyan University）哲學系教授安靖如（Stephen C. Angle）來信告訴我：他在他的「比較哲學」的課程中讓一位華裔學生余景聰（Maxwell S. Fong）評論我這本書，並寫成一篇評論文章。安靖如教授將這篇文章收入他所編的電子書 Comparative Philosophy: Reviewing the State of the Art。我看了余景聰的評論之後，覺得很難簡單回應。因為《儒家與康德》出版之後，在中文學術界引起了一些討論與批評。針對這些討論與批評，筆者在其後發表的著作中陸續有所回應與補充。但余景聰的評論並未考慮這些著作。這凸顯西方漢學研究中存在的一個很奇特的現象：除了少數的例外，上一代的西方漢學家幾乎不參考中文的二手資料，只是在西方文獻（特別是英文文獻）裡打轉。這種心態實在很奇怪。因為筆者研究德國哲學時，不會不參考德文的二手資料，為什麼研究中國哲學的西方學者就可以不參考中文的二手資料呢？安靖如教授讓他的學生評論《儒家與康德》，表示他已意識到這個問題，而開始改變態度，並願意與中文世界對話。這是值得肯定的。 前年十一月筆者應武漢大學國學院之邀，去年十月應華東師範大學思勉人文高等研究院之邀，擔任講座教授。為了讓研習中國哲學與西方哲學的學生都能受益，筆者在兩校都以「儒家與康德」作為講座的主題。由於這些機緣，筆者深深感受到增訂此書的迫切需要。最近筆者特別騰出時間，對此書作了全面的修訂。此書的主體部分原先包含五篇論文，增訂版增加兩篇尚未收入筆者其他著作的論文，即〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說〉與〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉。筆者的修訂主要著重於體例的統一、小標題的擬訂、措辭的修飾與引用資料的更新，在內容方面基本上保持不變。筆者在修訂本書的過程中得到王又仕先生的協助，在此謹致謝忱。 正如上文所述，要完整了解筆者關於「儒家與康德」這個主題的觀點，還得參閱筆者上述的其他著作。此書已有金基柱與李基薰的韓文譯本（首爾：Yemoonseowon，2012年），希望增訂版之出版可進一步促進中外哲學界的交流與對話。 導論（節錄） 在西方如此多哲學家當中，特別挑出德國哲學家康德與儒家相比較，這決不是出於一時的興會，亦非出於個人的偏好。對西方哲學稍有了解的人大體都知道：康德在西方哲學中有其獨特的貢獻與地位，因為正如他自己所言，他在知識論中造成一種思考方式的根本轉向，類乎哥白尼在天文學中的貢獻，故這種轉向被稱為「哥白尼式的革命」。這場革命使康德以後的西方知識論不能不正視知識的「主體性」問題。但康德在這方面的貢獻與傳統儒家思想並無直接的相切點，因為知識論並非傳統儒家思想的重點。不但是傳統儒家，甚至整個中國傳統文化均以實踐哲學為其勝場，而在理論哲學方面則極為虛歉。這點與西方哲學正好形成一個鮮明的對比。我們固然不能說：傳統的西方哲學家不重視實踐哲學；但是在康德以前，西方的實踐哲學（尤其是道德哲學）多半是理論哲學之延伸，其本身無獨立的地位。過去的西方哲學家在建立其哲學系統時，並不以道德哲學為其基礎或核心。斯賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）雖然將其主要著作名為「倫理學」，但這基本上是一部形上學著作。直到康德建立「道德底形上學」（Die Metaphysik der Sitten），提出「自律」（Autonomie）的原則，這種情形才有了根本的扭轉。康德在《道德底形上學之基礎（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）及《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）二書中對過去西方的倫理學系統作了全面性的批判，一概歸之於「他律」（Heteronomie）的原則；可見他也意識到自己在倫理學方面造成了一場革命，美國學者西爾柏（John R. Silber, 1926-2012）獨具慧眼地稱之為「倫理學中的哥白尼式革命」。正由於他在倫理學思考中造成的這種革命，康德哲學與儒家思想才有接榫之處。 這種「倫理學中的哥白尼式革命」實具有多方面的涵義，這些涵義可以顯示康德哲學與儒家思想間的本質關聯。首先，筆者要指出：康德是西方哲學史中第一個建立「道德底形上學」的哲學家。根據康德的構想，道德底形上學其實就是「純粹道德學，其中並無人類學（無經驗條件）作為基礎」。康德建立道德底形上學，並非要提出一套獨特的倫理學系統，以與其他的倫理學系統相競爭，而是要說明道德的本質。道德的本質不是任何哲學家所能規定的，而是已經隱含在一般人的道德意識中。但一般人並不能以反省的方式說明其實際秉持的道德法則；借匈牙利裔英國哲學家波藍尼（Michael Polanyi, 1891-1976）的用語來說，一般人對道德法則的意識只是一種「隱默之知」（tacit knowing）。康德將這種存在於一般人的意識中的道德法則稱為「純粹實踐理性底事實」（簡稱「理性底事實」）。道德底形上學旨在藉哲學性反省抉發「理性底事實」之內涵，以確定道德的本質。因此，康德的倫理學係以「通常的人類理性」（gemeine Menschenvernunft）為出發點。故他在《實踐理性批判》一書中針對提泰爾（Gottlob August Tittel, 1739-1816）的批評寫道： 一位想對本書有所責難的評論家說：在本書中並未提出一項新的道德原則，而僅提出一項新的程式；當他這麼說的時候，他比他自己可能想要說的還更中肯。但是，有誰真的想為一切道德引進一項新的原理，並且彷彿首度發現道德，就好像在他以前，整個世界對於義務為何物一無所知或者全都弄錯了？ 同樣的，儒家講仁義道德，總不離人倫日用之間，決不抽象地、懸空地說。借用王船山的話來說，儒者必須「即事以窮理」。儒家的聖人制禮作樂，亦本乎人心。聖人不過是「先得我心之所同然」。一般人的道德意識正如孟子所說的，「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道」。聖賢不過是能自覺到此「道」之本乎人心而貞定之，且將之落實於生活世界中。這種特色表現在思想方式上，即是偏重具體性解悟。孔、孟在與弟子或時人對談時，多隨事指點之，此即具體性解悟之表現。孔子答弟子問仁，常針對不同的情境提出不同的答案。今人對西方思想略知皮毛者，往往視之為「仁」的定義，而不知唯有在抽象性解悟中始有定義可言。定義而可變換內容，焉得為定義？又如孔子修《春秋》，寄道於史，依事顯理，亦是具體性解悟之表現。在具體性解悟中所顯的事理即宋明儒所謂的「實事實理」，亦即康德所謂的「理性底事實」。 內文選摘（節錄） 重新省思「儒學是否為宗教？」之問題 「儒學是否為宗教？」這個問題一直是中外學術界爭論不休的問題。此一問題之出現，可遠溯至明末清初來華傳教的天主教傳教士之內部爭論。耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）基於傳教的策略，試圖將儒學與耶教信仰加以融合；而為了彌合兩者間的距離，他特別強調儒學不是宗教，使儒學不致與耶教教義產生直接的衝突。但利瑪竇的繼任者卻修改他的策略，而引發了教會內部及教廷與清廷之間的「禮儀之爭」。清朝中葉以後，中西文化開始廣泛接觸，「宗教」（religion）一詞亦隨之輸入漢字文化圈，再度引發關於「儒學是否為宗教？」的爭論。根據日本學者鈴木範久的研究，最初以漢語的「宗教」二字來翻譯religion一詞的是日本人，見於1868年美國公使向日本明治政府提交的抗議函之日譯本中；此一用法其後逐漸流行日本，並且為中國的知識界所採納。 民初以來，由於受到啟蒙思想及其所隱含的科學主義之影響，中國的知識分子往往將「宗教」與「迷信」相提並論，甚至等同起來。在這種背景之下，學者多半不願將儒學視為一種宗教，而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外或許是試圖立「孔教」為國教的康有為及其追隨者（如陳煥章）。但有趣的是，連康有為最重要的弟子梁啟超都反對將儒學視為宗教，遑論立為國教。1902年初，他在《新民叢報》發表了〈保教非所以尊孔論〉一文，在文中論述「儒學非宗教」之義。他在文中說： 西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力範圍，乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅盤天國為究竟，以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。故奉其教者，莫要於起信，莫急於伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。故宗教者，非使人進步之具也。 在當時中國的知識界，梁啟超對於「宗教」的這種看法相當具有代表性。故無論是同情儒家的蔡元培、章太炎，還是主張「打倒孔家店」的陳獨秀，都否定儒學是宗教，而且也堅決反對將「孔教」定為國教。例如，蔡元培曾提出了有名的「以美育代宗教」之主張。其主要論點如下：人類精神的作用主要包含知識、意志、感情三者，最初均由宗教包辦。然隨著社會文化之進步，知識作用逐漸脫離宗教，而讓位於科學。繼而近代學者應用生理學、心理學、社會學來研究道德倫理，使意志作用亦脫離宗教而獨立。於是，與宗教關係最密切者僅剩下情感作用，即所謂「美感」。但美育附麗於宗教，常受宗教之累，而失其陶養之作用，反以刺激情感、禁錮思想為事，故美育宜由宗教獨立出來。 甚至連當代新儒家第一代的代表人物熊十力、梁漱溟與馮友蘭都不將儒學視為一種宗教。舉例而言，熊十力從人類文化發展的角度來理解宗教，並且指出： 人類思想由渾而之畫。宗教在上世，只是哲學科學文學藝術等等底渾合物，後來這些學術發達，各自獨立，宗教完全沒有領域了。如今還有一部分人保存著他底形式，只是迷信神與靈魂，和原人底心理一般，這也無足怪。 這種看法與蔡元培的上述觀點極為類似。熊十力更基於中國文化的立場而強調：「中國哲學亦可以《莊子》書中『自本自根』四字概括。因此，中國人用不著宗教。宗教是依他，是向外追求。」此外，梁漱溟在其《中國文化要義》一書第六章〈以道德代宗教〉中強調：周公、孔子之後，中國文化便「幾乎沒有宗教底人生」，因為「周孔教化非宗教」；儒家雖非宗教，但具有與宗教類似的功能，即「安排倫理名分以組織社會，設禮樂揖讓以涵養理性」，故是「以道德代宗教」。 對於宗教的這種忌諱態度到了當代新儒家的第二代，才由於時代背景的改變而有根本的轉變。1949年中國大陸易幟之後，唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復觀流寓到臺、港及海外，深切感受到中國文化「花果飄零」之痛。對他們而言，中國大陸之易幟並不僅是政權的轉移，而是顧炎武所謂的「亡天下」，這使他們發心對中國文化進行徹底的反省。在反省的過程中，他們不免要面對西方人對於中國文化的誤解或成見。這種成見之一是認為：中國人只重視現實的倫理道德，而缺乏宗教性的超越感情；中國的倫理道德思想只涉及規範外在行為的條文，而忽略精神活動的內在依據。筆者在〈儒家思想中的內在性與超越性〉一文中曾指出：這種成見可以追溯到黑格爾。1958年元月，他們四人共同發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉。這篇〈宣言〉共包括十二節，其中第五節〈中國文化中之倫理道德與宗教精神〉便特別針對這種成見加以澄清。他們雖然承認：中國文化中並無西方那種制度化的宗教與獨立的宗教文化傳統；但這並非意謂：中國民族只重現實的倫理道德，缺乏宗教性的超越感情。在他們看來，這反而可以證明「中國民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來原於一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分」。這段話主要是針對儒家傳統而說，強調儒家的倫理道德與宗教精神之一體性。由於這篇〈宣言〉實際上是由唐君毅先生執筆起草，故這段話正好呼應了唐先生在其《心物與人生》一書中所言：「宗教亦是人文世界之一領域。宗教之為文化，是整個人生或整個人格與宇宙真宰或真如，發生關係之一種文化，亦即是天人之際之一種文化。」換言之，在儒家傳統中，宗教與文化（人文）相即而不可分，即文化即宗教。如果說：儒家思想是一種人文主義，這也是一種具有宗教面向的人文主義，它可以通向宗教。這種特色也正是美國學者芬加瑞（Herbert Fingarette）所謂的「即世俗而神聖」（the secular as sacred）。 牟宗三先生即根據此義將儒家視為「人文教」，意謂人文主義與宗教之合一。他撰有〈人文主義與宗教〉一文，闡述此義。他在文中將「人文教」亦稱為「道德宗教」，並且解釋說： 凡道德宗教足以為一民族立國之本，必有其兩面：一，足以為日常生活軌道，（所謂道揆法守）。二，足以提撕精神，啟發靈感，此即足以維創造文化之文化生命。 根據這兩項條件，他接著說明：以儒家為代表的「人文教」在何種意義下可以被視為一種「宗教」。他說： 人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。此實體通過祭天祭祖祭聖賢而成為一有宗教意義之「神性之實」，「價值之源」。基督教中之上帝，因耶穌一項而成為一崇拜之對象，故與人文世界為隔；而人文教中之實體，則因天、祖、聖賢三項所成之整個系統而成為一有宗教意義之崇敬對象，故與人文世界不隔：此其所以為人文教也，如何不可成一高級圓滿之宗教？唯此所謂宗教不是西方傳統中所意謂之宗教（Religion）而已。 【目錄】 原增訂版序言
本書引用康德著作縮寫表
導論 儒家與自律道德 一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律倫理學／四、「自律」概念之開展／五、在什麼意義下儒家倫理學是自律的？
孟子與康德的自律倫理學 一、前言／二、道德之絕對性／三、存心倫理學／四、形式主義倫理學／五、道德之普遍性／六、人格之尊嚴／七、道德之自律／八、意志之自由／九、孟子與康德的倫理學之基本差異／十、結語
再論孟子的自律倫理學 一、前言／二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本於天而為他律？／五、朱子是否比陸象山、王陽明更理解孟子？／六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」？
孟子的四端之心與康德的道德情感 一、前言／二、康德早期倫理學中的道德情感／三、康德後期倫理學中的道德情感／四、意志與意念之區分／五、道德情感與道德主體／六、實踐情感之理性化／七、後期康德的「道德情感」理論之難題／八、朱子對「四端」的詮釋／九、朱子心性論的基本架構／十、朱子論心、性關係／十一、結論
從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨 一、孟子的「義利之辨」與功利主義／二、義利之辨不等於公利與私利之分／三、康德論「道德之善」與幸福／四、康德視「幸福」原則為實質原則／五、康德的「幸福」概念／六、康德視道德情感為經驗原則／七、人有義務促進自己與他人的幸福／八、孟子「義利之辨」的哲學涵義／九、義利之辨先於公利與私利之分
從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說 一、陽明「知行合一」說的思想史背景／二、陽明「知行合一」說的形式意涵／三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」／四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行合一」說／五、「心即理」、「知行合一」與「致良知」三說的邏輯關聯
從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性 一、重新省思「儒學是否為宗教？」之問題／二、康德論「道德宗教」／三、從先秦儒學的轉折看儒家的宗教性／四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒家的宗教性
餘論
參考書目 一、中日文著作／二、西文著作 人名索引 一、中文人名／二、西文人名 概念索引

晚唐迄北宋詞體演進與詞人風格(三版) (3版)

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